南池子的阅读体悟

  1. 2011-05-29

    想读《中国古典小说史论

    中国古典小说的奇幻叙事的研究:四、八章;李剑国编《唐前志怪小说辑释》(台北:文史出版社,1987);亦见Karl Kao(高辛勇),“Introduction”,Classical Chinese Tales of the Supernatural and the Fantastic (Bloomington :Indiana University Press ,1985);Kenneth De Woskin ,“The Six Dynasties Chih-kuai and the Birth of Fiction ,”in Andrew Plaks ,ed .Chinese Narrative :Critical and Theoretical Essays (Princeton :Princeton University Press ,1977),pp .21—52。   

  2. 2012-11-05

    评《帝国的隐喻✭✭✭✩✩

    部分的专业名词翻译出现了失误。读完可以发现,很多人误读了王斯福的隐喻模式,尤其是没有注意到“城隍神”这一神灵体系与神格的特殊性。该书是一种本体论的尝试,也是诸多相关研究里的一个特殊之处。其实还是要回到弗里德曼,对读武雅士、劳格文,才能明白这一串人为什么执着从中国民众的宗教实践入手来看中国文化的视野了。实际上,“帝国模式”确实是一种主要的信仰体系建构法则,而且考虑到广袤的家神(灶神、门神、厕神、床神)信仰和土地(土地爷、)信仰,加之神圣空间的架构(如南方地区的“乡”与“都”和大王信仰的关系),反而会认同王斯福的这个观点。对于这一模式的不足,桑高仁的研究可以作为补充。另外,尽管王斯福将道士和仪式主持者区分开,但他仍然忽略了神职人员与神灵的关系,因此也使得这种信仰关系多数只能在神灵与信徒之间发现。

  3. 2011-10-21

    评《Prisoners of Shangri-La

    作者经历了从对西藏和西藏文化的狂热崇拜到开始解构“香格里拉神话”的过程,以文化批评者和佛学者,作者对自己这一代人之西藏情结做了解剖和批判。在书中,选择了七个最具代表性的文化符号(cultural icons)作为他考察、分析和解构的切入点:1、名称——喇嘛教;2、书——《西藏死亡书》;3、幻象——让巴小说《第三只眼》;4、咒语——六字真言;5、艺术——唐卡;6、学科——美国藏学研究;7、囚牢——达赖喇嘛和香巴拉的囚徒。笔者以引人入胜的笔法穿插故事,并揭露西藏如何在浪漫主义中失去其历史地理与宗教时间的根基,最终精神化。另:《Mythos Tibet:Wahrnehmungen,Projektionen,Phantasien,Koeln:DuMont,1997》(《神话西藏:感知,投影和幻想》)

  4. 2011-10-10

    评《崇拜与记忆✭✭✭✭✩

    本书追根溯源,上溯至中华民国设政初期,把二十世纪早期的“个人崇拜”,与中华民国的国族建构,与国民党的意识形态做关联讨论,有很好的揭示。作者细细地清理国民党官方意识形态的老仓库,从档案馆、老报纸、旧杂志,乃至方志、笔记、小说中整理出来的事实,看到二十世纪政治中流行的“个人崇拜”,真的还是由现代政党发动的,而肇端于1924年以后的“国父崇拜”。在“军政”、“训政”时期奉行的“个人崇拜”,少有民权运动作基础。不是“自下而上”,却是“自上而下”,因而也是相当暴力的。问题在于作者太注重材料的丰富,而欠缺分析的力度。其实,跳脱历史学的学术本位,我更感兴趣的地方恰恰是作为一种渊源流长的“政治领袖神化”文化现象,究竟反映了何等社会心态,民间又是如何看待个人崇拜和崇拜对象的,官方与民间关系的紧张,是否或如何

  5. 2012-05-13

    想读《Religion in China

    宗教三色市场模型的论点是:加强宗教管制的结果不是宗教信仰和行为的总体减低,而是致使宗教市场复杂化,即出现三个宗教市场,而且每个市场都有自身特别的动力学。这三个市场是:红市——合法的宗教组织、信众及活动;黑市——政府禁止或取缔的宗教组织、信众及活动;灰市——既不合法也不非法,既合法又非法的宗教组织、信众及活动。在概念上区分三色市场有利于我们对于宗教这个社会子系统的通盘把握。区分之后,我们可以从逻辑上看清一些宗教变化的规律性的东西。这些规律性的东西可以用命题的形式予以表达。【 http://www.sociologyol.org/yanjiubankuai/fenleisuoyin/fen..

  6. 2014-03-10

    评《State and Religion in China

    余国藩从古文献梳理中国“宗教”概念,除此杨美惠《 Chinese Religiosities》、Yoshiko Ashiwa & David L. Wank《Making Religion, Making the State》,Rebecca Nedostup的《Superstitious Regimes》,以及高万桑、宗树人《The Religious Question in Modern China》。论文综述有陈熙远:《「宗教」─一个中国近代文化史上的关键词》,张珣:《百年來臺灣漢人宗教研究 的人類學回顧》,葛兆光:《中国(大陆)宗教史研究的百年回顾》为佳。【余国藩指出,一系列学术理论已经暗示中国存在两种宗教权威:天和祖先。一方面是天地组成的宇宙领域,另一方面是人类关系的社会建构

  7. 2011-10-19

    想读《狐仙

    康笑菲在其2005年博士学位论文《边缘的权力:晚期中华帝国的胡仙敬拜》(Power on the Margins:The Cult of the Fox in Late Imperial China)基础上修订成书的《胡仙敬拜:帝国晚期和现代中国的权力、性别与民众宗教》(The Cult of the Fox:Power,Gender,and Popular Religion in Late Imperial and Modern China),台版改名为《狐仙》。该书用人类学和历史学混融的视角重读笔记、志怪、小说、方志等众说纷纭的古文献,读出了关于胡仙的文字表述体系中潜在的意味,既给国内时下还有些热度的文学人类学、历史人类学的研究提供了一个范例,也给“乡土宗教”的研究开辟了新途径。

  8. 2011-10-29

    评《日常叙事的体裁研究✭✭✭✭✩

    这本博士论文对民间文学进行理论的转向,注重“体裁”概念的日常使用,试图以此展现一种完整、鲜活的民众日常生活世界。这种努力着实煞费苦心,专列一节提及“科学概念”与“日常概念”的关系,再次回到一个学科讨论的基点:”民“的相关问题【民的话语、民的内质、民的时间性、民的存在形式、民与学者之互动等】。倘若不理解作者为何强调这种区分,就无法理解“拉家”与聊天、拉家常有何区别。虽然这种划分和融合对于讨论的展开上存有必要,然而学者之田野与“民”的当下生活之间的这种厘清中,何尝又真正做到了一种还原与重置呢,毕竟彼此之间的知识可以分类,但仍然在宏观和更高层面上是“知识共同体”。只是,大家在兴奋于这本书对于民俗学在日常生活上的努力,看到了某种理论的深度之时,似乎并不怎么关注体裁的核心问题:类型化与命名。

  9. 2011-05-06

    想读《从民族国家拯救历史

    杜赞奇对安德森的理论做了一定的修证,不同意“那种认为民族主义代表着统一的意识或身份认同的观点”,强调民族主义话语内在的“包容差异性”、矛盾性、竞争性,但他关于中国现代历史的复线性研究,也根本不是要说明,民族国家的主流历史叙事、民族国家的建构是简单的有“争议的偶然的民族建构”、“虚假的同一性”。他想说的是,“一个民族,即便它确实不是新近才创造的,也很难说是一种原初本质的实现,相反,它是一个旨在容纳某些群体并常常以暴力的形式排斥其他群体或将其他群体边缘化的历史建构”。“历史连续性是建构一个理想的统一体来实现的,而这个统一体绝非是普遍性的东西”,“作为历史的主体,民族必须天天进行复制、复原民族本质的工程,以稳固它作为无所不在的民族空间的透明度。【另,《护史退族-现代中国的问题叙事》】

  10. 2013-03-27

    想读《History and magical power in a Chinese community

    田野点是桃园大溪,导师武雅士和施坚雅。桑高仁:《一个汉人社会的历史与灵力》【时间理论与宇宙观的同构】——张珣、谢国雄与焦大卫【 http://onlinelibrary.wiley.com/doi/10.1525/aa.1988.90.3.0.. Martin Ahern【 http://book.douban.com/subject/4172642/】,再者是还可以阅读Angela Zito的博士论文【 http://book.douban.com/subject/4824162/】。

  11. 2012-03-06

    评《孟姜女故事研究集✭✭✭✭✭

    以小故事证历史之微言大义,旁证“历史层累说”,因而多篇文章也收录于《古史辨》第一册,尤胡适、钱玄同、钟敬文等人有相关论赞。然,此种故事演变类传播研究,要求所收集资料广泛,数量足够多,稍有不慎,下笔论断即有谬误。此外,每一个传说时间段和地域圈内的流布按照一个纵向来排列,同样存在一个前提,即各种流传演变都是同源。另外,所述之文献皆为汉族史料,不知少数民族何如。因而书中多处以商榷语气下定论,且有承认研究并不纯熟,仅开启讨论疑史之风,抛砖引玉。又,此书虽看似有个主题,然各篇皆独立发表,后结集单行本,故而不属于严谨的学术著作。放诸民间文学学术史看,这篇文章终究瑕不掩瑜,乃历史地理学中国化之重要著作,此中有疑史之真意,不足为外人道哉。【又,页22有“豆腐西施”语。】

  12. 2013-07-09

    评《公开✭✭✭✭✩

    小说式的写作有意思。魏伟觉得“come out”是基于西方特有经济和文化发展程度的产物,与其价值观相适应,不能随意照搬到中国的分析中,所以他使用了一个无性别和群体指涉的“going public”这一概念。【魏伟写的是2005年的同志,为了避免女同志的边缘化而选择男同志,只是理由不太充分,没有顾及同妻这部分人群。社会想象的同志与同志的自我认同,如果分立成节而论,会更清晰。最后,魏伟提到同性性行为不必然指涉性取向,确实是一个需要强调的方面,只是也没太说明性行为对性别认同的意义。还有,gay与同志对译是有问题的,狭隘了它的语义。理论在书里虽然多是引介,但是也不失对话。不过,作者insider身份与理解和分析同志文化并形成文本之间只是充分条件,没必要太拔高。】

  13. 2012-06-09

    评《道教手印研究✭✭✩✩✩

    才两百多页光序言就四篇,加上作者自序,就占了31页。翻开第一章是恩格斯的《劳动在从猿到人转变过程中的作用》与人类考古,又占据了七页。此后对人类手势的内涵和功能又做了论述,又占据了四页多。接着考手势与巫术相关,又占了八页。接着又因手印用于道教仪式,考之于先贤礼乐观,又占了12页。再从道教和研究书目中抄来一片有关手印礼乐意义的材料,又占了10页。直到第78页才开始说一点手印口诀。写着写着又跑到仪式的咒语研究上去了,虽然两者关系密切,但毕竟不该喧宾夺主大幅铺张而不言实在的主旨吧。全书263页,前77页基本上无关道教手印宏旨,真是令人错愕。这种书也就是给一些道教文化爱好者们科普一些科仪和手印口诀、罡步,可惜连这些都不舍得给足货。也难怪,混口饭吃不容易。

  14. 2011-05-24

    评《宅兹中国✭✭✭✭✩

    自宋以降敘述詳細,若之前的歷史資料能完善,則功德無量。至於“國族”概念論疏恐怕這才是開始,遠未窮盡,其關乎“國族”概念成立的隱性前提預設條件仍然需要補充論證。另,補充參考資料:汪暉《亞洲想象的政治》與《現代中國思想的興起》、厄内斯特·蓋爾納《民族與民族主義》、丸山真男《日本政治思想史》、列寧《中國的民主主義和民粹主義》、卡爾·施米特《政治的概念》、野村浩一《近代日本的中國認識》、孫衛國《多重的視野與多面的歷史》、林同奇《「民族」、「民族國家」、「民族主義」的雙重含義──從葛兆光的〈重建「中國」的歷史論述〉談起》。此书有些篇章已经在作者发表的其他论著里有过陈述。【《二十一世纪》上曾登多篇相关书评:张隆溪、丘慧芬、姚新勇】

  15. 2012-05-06

    评《秦汉的方士与儒生✭✭✭✭✩

    在顾颉刚看来,那些看似最古老的封禅观念实际上决不会早于春秋、战国时期的齐鲁两国。虽然很多仪式观念可以从《周礼》中找到,但封禅一开始就与齐鲁两国边境的泰山联系在一起,两国国君囿于眼界不广,认为泰山为世界之“望”,“设想人间最高的帝王应当到最高的山头去祭祀天上最高的上帝”,于是诸侯之望开始向帝王之望扩展,并最终创立“封禅”的祭祀传统。而王侯为了证明自己受命于天,于是向方士征询意见,其目的也是为了借助方士的通天技能来证明统治者的合法性与正统性。故而,只有出现祥瑞,才能进行泰山封禅。然而到了秦代,帝王制度被确立后,泰山反而成为了君主显示自身君权神授的场所,方士的权力也随之屈从于帝王的宇宙秩序观。【又陳槃:戰國秦漢間方士考論】

  16. 2013-05-07

    想读《Ritual and Its Consequences

    《仪式与其后果:论真诚之极限》。“我们探讨了仪式在不同生活方式的人们可以相处一起中所扮演的角色,和���宗教改革以来在西方占统治地位的反仪式主义所带来的负面影响,这种反仪式主义是现代性建构的重要组成部分。其中也谈到了中国,包括儒家礼仪传统,并分析了其在现代社会的改变。其二,我目前和人合作的一个项目已经进行了一半,主要是研究宗教慈善在三个中国社会中的作用:大陆、台湾和马来西亚华人,我们试图了解宗教团体在促进慈善中的功能”。【 http://www.purdue.edu/crcs/itemProjects/chineseVersion/be..

  17. 2012-05-18

    评《改土归流与苗疆再造✭✭✭✭✩

    有些章節的寫法倒是很像史華慈和孔飛力,虽然作者说要关注苗疆自我内部结构的文化调适,但在实质的文献操作上仍然很難突出这一点来(苗族人大多數人不識字、地位不高、沒有本族的文字),但從一些民歌和史詩中找到分析點,也算是彌補了不少地域文化自我建構的敘述。誠如文章所言,与其用互动模式来打破单一线性的“冲击—回应”,不如说文化内部本身就是一极双向的,既可以极端抵抗也可以同化,这同样可以在清朝的历史书写和政策运作中找到同样的例证,所以大-小歷史的劃分是值得商榷的。此外,文章顯然也考慮了不同階層內部依靠“改土歸流”而展開的政治角力問題,考慮的層次就多元化了。【補充資料:鄂尔泰在贵州安順屯堡地區曾颁布《丁祭校》】

  18. 2011-06-16

    想读《水磨传馨

    《水磨传馨:海上昆曲文物述珍》主要内容简介:昆曲有着六百余年历史,于2001年被联合国教科文组织命名为首批世界“人类口头及非物质文化遗产代表作”,是全人类的宝贵文化遗产。昆曲在上海地区的活动业已延绵了五百余年。在昆曲发展史上,上海地区为昆曲的流播与传承做出了具有深远意义的重要贡献。为此,特编写《水磨传馨——海上昆曲文物述珍》。《水磨传馨:海上昆曲文物述珍》收入上海市历史博物馆等机构所藏文物文献,以二百余幅图片予以展示。分“云间流芳”、“红氍歌吹”、“昆乱相争”、“淞滨度曲”、“报章戏谭”、“雅声传继”、“兰苑粲英”、“艺林出岫”等八个部分,次第介绍昆曲在上海传播、与老上海文化的融合发展等历程。

  19. 2012-03-18

    评《跨语际实践✭✭✭✭✭

    劉禾所做的努力,至少讓現代文化討論具備一個新的視野:不再簡單理解“自我(self)和他者(the other)”這種可置換的立場,不再尋求同化,不再專注于各種主義之間的差異和身份認同的概念糾葛。我們發現了以歐洲為中心,將引發自我的“他者化”,構成了“東方主義”;而一味堅持自我文化的不可破譯,不可替代性,又將遭遇“想像西方”之墻的杯葛。那麼在中西之間真正造成了多元性、交匯性的元素或者土壤究竟是什麽,是否真正存在這種製造差異的空間,或許它正在顛覆以往的翻譯,甚至背道而馳?如果如此,又將如何進一步達到交流的可能性,如何重新編碼我們的翻譯體系?因為,有些閾值,或許真的存在不可翻譯的局限和盡頭。

  20. 2012-04-11

    评《作为表演的口头艺术✭✭✭✭✩

    学术名词扎堆,很多东西都在“元”层次上讨论,规避了讨论自觉或自发的问题。此外,最大的特色也在于一次从文本向实践的转向,强调“形式”层面的“有意义”,重视文本展演的差异性(新生性),指明之前的民族志写作都是一次均质化和标准化(即将每个个体的、单独的文本表演,归纳和抽象为一个复数的表演)。对于人的思维和心理在表演行为过程里处于何等功能和作用阶段,则以“传统”对于“个人才能”来陈述,即不否认并暗示传统内在于每一次表演并且是阐释的前提。问题在于,表演理论过于强调形式、变化,将表演的行为认定为“有意识的传统化“,会给文本分析带来极大的困难。阅读的时候先看附录比较好。【“新生性”比“突发性”要好】

 1-20/2007

谁是 南池子 ?

南池子,住在广州,2007年03月10日下午11点55分06秒加入豆瓣。至今已经11年7个月4天19小时47分28秒。


叶公好龙