Tinkey的阅读体悟

  1. 2015-10-20

    评《理性、真理与历史✭✭✭✭✩

    评普特���的功能主义心灵哲学:普特南提出功能主义,是想发现一条处在物理主义和行为主义之间的道路:既摆脱前者对具体的物质性结构的依赖,又不像后者那样拒绝对现象进行“背后世界”式的解释。而他之所以关注功能,之所以对心灵的内容采取一种静态的外在论观点,从根本上说是因为他接受了实在的“外观”即便在意义不同的情况下也具有不可分辨性,并且认为这种不可分辨性是本质性的,而非只是认识过程中的一种模态。既然不可分辨的“外观”可能对应不同的意义,那么我们就仍然有可能、并且要努力绕到外观的“背后”去,去发现实在背后的实在——既然它不太可能是物质性的实在,那就只能是功能性的实在。他所认可的心灵的输入-输出模型,他在《缸中之脑》中所举的孪生地球的思想实验,其全部的粗陋性也正来自于“外观的本质不可分辨性”这一实���论假设。

  2. 2016-02-15

    评《Varieties of Presence✭✭✭✭✭

    作者在本书中拓展了之前建立的知觉的动觉进路,将有关动觉偶然性的隐性知识拓展为“理解”,从而将社会语言的、文化的、技术的因素囊括进来。理解构成了在场的前提之一,不同的理解开启不同的在场。本书的贡献在于批评了那种认为经验内在于心灵的观点,认为经验只是一条通路,它自身是稀疏的。知觉与幻觉、知觉与思想间的界线也被模糊了;一切在场都是在特定语境中���用特定理解技能赢得的。这种进路继承了普特南的实用主义,从而也继承了其问题,即对于一个在细节上具有无限内容的实在界的预设。而这一预设又基于理论家自认为具有的无限记忆力:他将曾经的一切认识开启的在场设定为作为背景的永恒在场,从而颠倒了缺席与在场间的优先关系。如果转而认为缺席是在先的,作者所论证的经验的稀疏性就可以推进到世界的稀疏性,从而使他避免对幻觉的僵硬处理。

  3. 2016-02-12

    评《源氏物语(上、中、下)✭✭✭✭✩

    一部成书于文学开始获得自觉的时代的著作,不能简单地以作者与作品分离的眼光来理解。在这个故事里仍然有着古典神话一般的叙事结构:集万千宠爱于一身的源氏与其说单纯是薄幸,不如说是个在世间不断寻找意义、却又遍寻不着,与许多人悲欢离合、自身却无法平静的唐·璜。他代表着即便是人生的理想状态也无法驱散的那种寂寞感,那种任浮华流转却不能为之所动的感喟。作者与主人公的关系是复杂的,她自身作为与故事中类似的宫廷里的一员,不仅仅是一个旁观者;她试图探索文学所具有的那种撼动存在的力量,时而又期望现实中的人走入故事,去改变故事中人的命运。作品与作者的生命交织在一起,以至于写作不仅仅是自我表达,也不仅仅���升华在现实世界中受到压抑的愿望:写作同时也是自我塑造,是将生活中朦胧掩映者带入清晰的、典型化的、因而可以名状的存在。

  4. 2016-02-12

    评《4640638✭✭✭✭✩

    对源氏物语画卷之叙事性的研究。作者的探讨基于一个前提:在观看画卷时,读者是“全知”的,他一下子看到了画面中所有东西。于是,视觉本身就无法营造叙事所需要的时间性。要使画面中的事件如在眼前,就需要读者的图像意识的介入,而这种介入是以对小说原作的熟识为基础的。在画卷中,作者有意安排了几种不可通约的视角,从而将读者的目光按照故事展开的顺序导引至画面的各个部分;此外,读者还具身为画卷中旁观的侍女���总体而言,画卷的特点是,画中的人物常常突然开启画中一片物体的存在,叙事因而被折叠在他们的目光里。作者用亚里士多德有关“情节包含着情节之外的东西”的观点,表明画上明确的在场与“弦外之音”的关系是互补的理性与非理性的关系。但她的出发点的可疑性导致了她将时间性的建构完全归于读者的自由主体,从而有滑向主观主义的危险。

  5. 2016-02-20

    评《神话研究(上)✭✭✭✭✭

    布鲁门伯格对神话的阐释有着明确的现实旨趣:恰切地理解神话,有助于理解我们所处的这个把神话当作累赘的遐想的时代。在他看来,对动物性的超越使得一切可能之物作为未知的地平线浮现,���此也就有了缺乏明确对象的无名之畏。神话是人从这种“实在的专制”之下解脱出来的方式:通过将纯粹的可能性具现化,神话使得命运变得可以认识、可以把握。从神话到哲学再到现代的启蒙主义,引起恐惧的客观世界逐步被内化的、祛魅的观念,即心灵之中用以代替世界的傀儡所驱逐,神话在今天显示出荒诞正是因为我们已经不再需要它的安慰,因为我们已经掌握了征服实在的更高权力。但尽管如此,启蒙主义所界定的实在仍然是偶像崇拜意义上的实在,是为了对安全的确保而从主体出发织造的实在的代用品,而这恰恰是神话的登峰造极,即通过自己成为神来最终驱逐神所代表的自然。

  6. 2016-03-01

    评《2559126✭✭✭✭✩

    这部文集在编排的旨趣上就有着浓浓的当代特征。作者们已经从对《知觉现象学》的单纯诠释出发,一方面考察梅洛-庞蒂的思想与胡塞尔等人的关联与差异,另一方面也试图将其提出的论题在逻辑层面向前推进。比起前一任务,后一任务造成的混乱更多一些,例如Romdenh-Romluc对“对可能性的认定能力”的解释实际上将梅洛-庞蒂所批判的理智主义从后门引了进来,因为她预设了一个能够超离���认定可能性的绝对主体。德雷福斯对此的回应虽然是老生常谈,却仍然是在理的。再比如,Kelly试图通过通过批评现象学专于描述而缺乏分析论证的规范性而超越现象学,但他忽视了,这里所要求的规范性恰恰是那种一劳永逸地确定问题的解答的性质,是他所批评的近代形而上学的一部分。总的来说,作者们虽难免有急于求成的情况,其工作所标示的方向却大有希望。

  7. 2015-12-13

    评《历史理性批判文集✭✭✭✭✩

    康德所谓“历史理性”并不能看作是广义上的启蒙精神的准确代表。不如说,在这种理性之中���很强的先定和谐和目的论的色彩。在康德看来,尽管每个人在自我意识的层面上追求者各自的目标,但总体而言,人类的活动显现出统一的目标,对于这个共同目标而言,个人的追求仅仅是手段。与莱布尼茨派不同的是,康德并没有从实在论的角度理解这种和谐,而是仿照其在理论哲学中的做法,声称目的论是使得历史有意义的唯一范畴。相应地,哲学的任务就在于使得人类总体的目的愈发地为个体的人所明确地意识到,从而促进总体目的的顺畅实现。这一思想对黑格尔有关绝对精神在概念运动中达到自我意识的观点产生了重要影响,甚至马克思的如下争议性想法也能在康德这里找到源泉:如果某件事情是历史的必然目的,那么个体的人的唯一自由就在于贡献自己的行动,以实现这一目的。

  8. 2015-12-26

    评《新教伦理与资本主义精神✭✭✭✭✭

    社会学将这本书归为经典著作,这实在是对因其狭隘眼光而失去的东西的默许的追念。我们在今日的社会学里并无法看到韦伯的身影:他站在世纪之交,面对着观念论的崩塌却不曾倒向浅薄的一边;他试图用宗教感召、预定论和禁欲主义这种纯粹意义层面的东西来解释专业化、对个人成功的追求和储蓄的道德这些制度层面的东西。尽管他的论题受到挑战,在今天其对错甚至已不那么重要,但他的信条“人生活在自己编织的意义之网上”至今仍少有人领会。被马克思们惯坏的社会学家们习惯于扁平的推理,已不再能够费神去领略,一个轻飘飘的观念如何能够穿透一切质料的滞重性,在历史进程中留下不可磨灭的印记。我们今天仍面对着资本主义;我们今天不再了解新教伦理。可是,一个对观念的运动尚能产生共鸣的人,读了这本书便会发���,新教伦理还活在资本主义社会每个人的身上。

  9. 2014-06-27

    评《自然哲学✭✭✭✭✩

    乍看之下难以相信就是“那个”费耶阿本德的作品;但从本书的理路来判断,他对这里的“自然哲学”的关注并非空穴来风。他并没有打算事无巨细地追溯自然哲学的整个历程,而是将绝大多数的精力放在了唯一的一件事上:发现现代科学世界观之外的其它可能,并论证这种可能具备和现代科学至少是同等的合理性。只不过,他比其他人走得更远,追溯到了从荷马到巴门尼德的转变:前者的“联动装置宇宙”更多地服从叙事的要求,通过并置来表达事件;后者则要求每一元素都服从同一的原则并将其体现出来,为此不惜诉诸不变的概念和远离直观的论���。在这两者间,作者显然有所倾向。他基本达到了自己的目的,但分析框架的不当使得他的材料和观点之间存在着论证上的断层;此外若以一本“自然哲学”的标准来要求,本书缺乏一贯的线索,写到最后完全成了对新成果的随意评论。

  10. 2015-05-26

    评《Analyses Concerning Passive and Active Synthesis✭✭✭✭✭

    一部讲稿,展现了胡塞尔一贯的工作风格。本书处理的主题“被动综合”乃是对于康德“综合”概念的拓展,即关注那种前判断的、不依于自我(ego)之意识的综合活动。全书从最原初的知觉活动出发,极富原创性地提出了“可确定的不确定性”(determinable indeterminacy)概念,以说明知觉的未完成特性。正是在这种总是可以进一步确定的、含有“晕圈”的未完成性中,综合得以发生。随后,作者处理了同一性、明证性、模态等关键概念,构成了一种现象学意义上的“先验感性论”(transcendental aesthetics)。在其中还包括着对内时间意识的三个向度,即滞留、准现前和预持之中���动综合活动的细微情态的处理。整篇工作演示了一种发生现象学的方法,将意识解释为一种从被动综合开始,一层层地构成的成就。

  11. 2015-01-13

    评《康德与形而上学疑难✭✭✭✭✩

    基本上只能看作是以康德为契机阐发作者自己思想的作品。海德格尔将《纯粹理性批判》的任务界定为形而上学奠基,即解决与存在者有别的存在究竟为何的问题。带着这一视野来看《批判》中的先验分析论,从属于接受性的感性和从属于自发性的知性之间的沟通就成了关键问题。在海德格尔看来,A版先验演绎中对作为两者的居间者(甚而是比两者更原初者)的想象力的强调提供了一条可行的途径���但康德在“形而上学深渊”前的退却使得他在B版中取消了想象力的地位,将之归于判断的知性之下。沿着康德未能走上的道路,海德格尔从感性、想象力、知性中得出它们与当前、滞留和预持这三重时间情态的对应关系,从而走上了一条基于时间性诠释学的基础存在论道路。海德格尔的康德解释因其强迫性而为同时代的新康德主义者诟病,当然,这种诟病本身也并不是多么难以理解的。

  12. 2014-12-28

    评《Lectures and Essays✭✭✭✭✩

    我感到难以评价这部著作。一方面,它所涉及的是极为深刻的话题:尽管不同的篇章各有侧重,总体的关注点还是在于古典意义上的“秩序”的衰落,这种衰落在科学领域导致了和谐宇宙的���解、存在者的拉平(现代理性主义),在政治领域则引起了从规定先于个体到个体先于规定的转变。而这两者又被作者独具特色地依托其数学背景而归结为将原本无法并置的事物无差别地“认定为一个单元”的过程。在这一视域下开展的广义上的历史研究,面对的乃是一种“意向历史”,即胡塞尔所界定的有待激活的观念“沉淀”。另一方面,作者对上述主题的处理往往是通过对古典的重新诠释来展开的,这在已经是现代的学术语境中难免会造成理解上的困难。例如,谈论“一”或者“理念”,很难避免使读者作某种超越的实存意义上的联想、从而过于轻易地将其作为一种古典“神话”而打发掉。

  13. 2015-01-31

    评《伽达默尔✭✭✭✭✩

    作者自称这是一次“以诠释学方式理解伽达默尔”的尝试,即带着自己的前见出发,在与伽达默尔及其批评者的对话中,逐渐展现出伽达默尔本人的思想脉络和倾向。就这一目标而言,作者成就可观,将理解的有限性、真理的要求与理解意图的要求的对立、诠释学循环、前见与传统的地���、应用与交往的理论等重点清晰地介绍给了读者(但对效果历史的解释大有问题),同时澄清了与伽达默尔有思想交锋的人的理论特质。不过,从作者追索的种种设问反观其自身的前见,却会发现他对于滑向所谓主观主义的深深恐惧仍旧是出于一种方法意义上的理性诉求,若非如此,也没有必要在某些理论细节中过多停留。此外对于各方的引证缺乏脉络感,像是各种观点的七嘴八舌,没有引出这些观点的缘由,这实在让人惊叹:如此一个未能触及到伽达默尔思想之神髓的人,竟能给出如此准确的阐释。

  14. 2015-02-02

    评《逻辑学讲义✭✭✭✭✭

    虽然某些部分带着浓浓的教科书气息,这本书仍然是理解康德的一条相当不错的途径。从目录来看,全书在比例上就有一种明显的失衡:导言占去了约摸一半的篇幅。这种失衡正体现出康德对于逻辑的看法,即比起那些现成的形式规则,更为重要的则是首先界定这些规则的有效性范围,明白我们通过这些规则能得到什么而不能得到什么。���逻辑学的内在方面,康德的创造在于引入了模态逻辑,并且反对将假言和选言判断还原为定言判断。除此之外,全书最为突出的特点就在于那种条分缕析的细致性和论证的严密性,这使得对它的阅读不仅仅具有历史的价值:习惯了数理逻辑的符号技术的代工,我们在康德的逻辑学中能够得到的是对那种被符号所跳跃了的鸿沟的真切理解。对于康德研究者而言,本书对《纯粹理性批判》中进一步发展的一些主题有所涉及,并为对后者的解释提供了印证。

  15. 2015-02-19

    评《世界文明史✭✭✭✭✩

    全书重点在于副标题:舞蹈与神话。这是借助梅洛-庞蒂的身体现象学资源书写人类文明论的尝试。作者参照海德格尔对“上手”与“在手”的区分,提出了“做”的身体与“在”的身体的差异,并据此展开了对舞蹈、悲剧、神话等文明要素的分析,在区分那些今天被混为一谈的文明侧面(如仪式与表演)等方面展现出了十分新颖的见解。此外,凭借戏剧方面的功底,作者对语言总预设了直接听者之外的第三人这一特征的揭示,对于梳理口语文化向书面文化过渡的历史进程颇有助益。与此同时,本书的缺陷则体现在正标题中:尽管已经将主题限定为世界文明而非世界上的诸文明,著史的任务仍是作者不能胜任的。由于缺乏对历史的���本把握,写作世界文明史的雄心看上去倒像是为了把两种身体的论说硬扩展为一本书而采取的策略;到了结尾处更是遁入一种得过且过的日式末世学之中。

  16. 2015-02-14

    评《少年✭✭✭✭✭

    这部在《卡拉马佐夫兄弟》之前创作的、相对少受关注的长篇,尽管在情节铺排和所谓“叙事的艺术”上受到一些诟病,但其中的主题仍旧密集而明确,同时具有相当程度的自传色彩。诚然,陀氏不太喜欢利用不同人物对同一事件知情与不知情的区别来制造戏剧气氛,而是设置了许多���必倾诉的倾诉,甚至不惜采用插叙的方式让读者提前知晓秘密。而这一切做法的理由在于,陀氏不喜欢那种操纵木偶人一般的上帝视角,而是让同一个灵魂借着不同人物之口表达自己。从多尔戈鲁基(“我”)生怕说出理想,好像一旦说出来,人们冷漠的对待便要将这理想劫去的想法,到韦尔西洛夫又虔敬纯洁又渴望砸碎圣像的矛盾人格,陀氏深切地写出了“世界黑夜”降临时虔信者将转换为玩世不恭的“寻神者”的原理;旧价值的崩溃带来了虚无主义,而寻神者正是尼采所说的“动物到超人的绳索”。

  17. 2015-02-20

    评《大众的反叛✭✭✭✭✩

    书名颇具迷惑性,实则是一篇通过对“大众的反叛”的警惕来呼吁欧洲一体化的评论。作者对“大众的反叛”的界定基本沿袭了尼采对虚无主义的诊断,即欧洲人不再认可旧价值,同时又无力创造出与之抗衡的新价值。在此基础上,作者的推进在于:第一,以文明(尤其是科技)沉淀为难以激活的“赐予物”杯ޭ�解释虚无主义的人“被宠坏”的状态,这些人享受着传承下来的精妙之物,却又以之为稀松平常;第二,指出当前对旧价值的攻击预设了旧价值的稳固,因此才敢在不提出新价值的同时仍旧恣意妄为。作者的精英主义是一种崇尚尼采式的强者(自我约束以恰当地运用力量者)的精英主义。不过,其论证的哲学根基却是一种大有问题的社会物理学与生命哲学的组合,这也延伸到对欧洲一体化主题的那种过渡并不自然的、充满先知口吻的论证之中,妨碍了大众之崛起这一主题的深化。

  18. 2015-03-08

    评《世界现象学✭✭✭✭✭

    一部论文集,主要是对胡塞尔、海德格尔哲学的再阐发和有关政治生活的世界现象学论述。���者从胡塞尔现象学对“境遇”和指引联系的发现出发,经由海德格尔有关“在世存在”的论述,提出了一幅超越两者之哲学规划的思想蓝图:胡塞尔试图经由“悬搁”以达到实事本身的举动被解读为诉诸主体自由意志来将非课题化的世界存在课题化(因而难免丧失其境遇特征);而海德格尔虽然以“泰然任之”式的对存在之声的聆听来克服这种主体性的强制,却由于过度关注与“事物”打交道的技术经验、忽略了与“事务”打交道的政治生活,以至于和柏拉图一样在政治上陷入倚赖技术逻辑来做出政治决断的极权主义。作者借此为现代民主人权所作的辩护还是比较有力的,但从理路上看还是有些缺陷,主要在于过度预设世界的先在性,以及未能关注先验自我在群体(政治)生活中的细微情态。

  19. 2015-03-26

    评《陀思妥耶夫斯基(第1卷)✭✭✭✭✩

    对于陀思妥耶夫斯基被捕之前生活和创作的比较忠实的研究,主要任务之一是反驳弗洛伊德对陀思妥耶夫斯基所作的有赖于弑父情结的阐释。为此,作者广泛地参考了同时代人的各方面记述,展示出陀思妥耶夫斯基在早年的如下形象:对父亲的敬爱与怨恨交织;关注社会问题但同时不满于社会主义者的无神论倾向;对农奴制(尤其是该制度下层层的压迫和最野蛮的肉体虐待)有着最深的反感。这样一来,作者就解释了陀思妥耶夫斯基早期作品中的人物形象和写作风格从何而来的问题,同时又在其中发现了一些导向其成熟时期著作主题的线索。在作品以外的方面,作者也深入追踪了陀思妥耶夫斯基受当时各种思潮影响的情况、参与的文人群体、以及卷入使之被捕的密谋活动的看似不可思议的缘由;以这样的方式,本书也同时成为了对十九世纪中叶���国思想界生态的一份真实生动的纪录。

  20. 2015-04-16

    评《根除惯性(上下)✭✭✭✭✭

    一次大胆的从物理学的文化接受角度解读陀氏作品的尝试。在作者看来,陀氏的写作有一个核心目标,即与自然所赋予人的那种机械的惯性作斗争。在人身上,这种惯性表现为庸庸碌碌(匀速运动)或缺乏行动力(保持静止),总之是缺乏内在的自我改变的动因。这种服从于牛顿法则的状况被作者称为“地下室悲剧”,它构成了人的原罪,使得人屈从于物质的诱惑和死亡。陀氏的药方则是用基督教式的对复活(打破自然规律)的信仰、对共同生命体验的看重来寻找到“神意之维”,从而使得自然(死亡)本身也成为得救的环节。这种解读颇具力量,但也不能说是唯一可能的解读,例如作者相对���视了地下室人的存在主义的一面,从而过于乐观地诉诸基督教的拯救力量,也因此而对陀氏著作中的另一些重要主题(如“不信神的寻神者”、反社会情结等)难以涉及,有些论证也稍嫌重复。

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谁是 Tinkey ?

Tinkey,住在DenHaag, Netherlands,2010年02月04日上午09点00分09秒加入豆瓣。至今已经8年2个月14天23小时51分45秒。


第一次,我感到那漫长的并不苦难的岁月留在我身体里的毒素在慢慢消解,感到心灵上空那些沉重压抑的云朵在逐渐飘散,感到饱受驱逐的灵魂开始摆脱仇恨。

看得透彻,并不是不爱世界的理由。和抗拒苦难与危险同样重要的,是培养人们面对它们时的信心,那种即便在悲惨生���中也会熠熠闪光的温柔情愫。悲观主义本身没有错,现代也很可能的确危险,但是,仅仅揭示出这些危险,仅仅怀着不可告人的心情把悲观的“真实”结论四处传布,这对己、对人不都是雪上加霜吗?

既然本来就爱着世界,为何一定要采取一种欲迎还拒的态度呢?在它之中,生活着一个个可爱的生灵,他们轻盈地舞蹈,即使被危险笼罩也并不停下。他们用沉默、宽广且微温的生命超出了一切有益和有害的概念,他们生活。面对这最大的奇迹,我如何还能坚持自己作为一个个别的人的那些偏执,如何还能继续无动于衷地说着“饱含智慧”的话语?彻底地“救”他们,这困难且成问题;但如果有一种恰当的救助,前提必定是先要爱他们,要宽容他们表面上的缺陷,要信任他们。

哲学家并不必定是牛虻,甚至并不主要是牛虻。他更应是密涅瓦的猫头鹰,穿越白昼与���夜的边界,用睿智的目光掠过喧嚷的人间,然后,重新栖于其中。他需要黑夜来思索,也需要白天来观察和行动。

假如不曾有过这样的哲学家——让我做第一个吧!我倒宁愿相信,他们本就是这么生活的,那些被魔鬼追逐的,我们不好置评;但那些明明没有被追逐、却非为自己造一个魔鬼不可的,不是哲学家。

你可以说多数的欢乐是浅薄的,但这并不代表人不配拥有欢乐,而只说明,只要人们愿意,他们就能够以更真诚、更投入的态度去经历这些欢乐。

爱是一片温情的光芒,平复那些久久冲荡的不安,收留了这个流浪的灵魂。我因为爱你而更加爱人间,也更加爱自己。我们不再只是在各自实现的路上结伴而行,而是深刻地渗入彼此的生命,自然而然、而非权宜地改变。

——2013.5.24.